神學(xué)倫理學(xué)的當(dāng)代意義——“奧斯維辛“和“文化大革命“所引出的真正問(wèn)題

　　
　　神學(xué)倫理學(xué)的當(dāng)代意義——“奧斯維辛“和“文化大ge min“所引出的真正問(wèn)題
　　發(fā)布時(shí)間：作者：楊慧林
　　在二十世紀(jì)人類的記憶中，奧斯維辛（）和文化大ge min也許是最深刻地凝結(jié)了一切苦難的經(jīng)驗(yàn)。從而后人無(wú)論就何種意義進(jìn)行追溯和表達(dá)，這兩個(gè)已經(jīng)符號(hào)化的事件都會(huì)相互在精神的進(jìn)路上，使人的存在、創(chuàng)造、理性、信念和價(jià)值遭到根本的質(zhì)詢。對(duì)于當(dāng)代人而言，無(wú)法面對(duì)這一質(zhì)詢的任何思考，都不再具有人文學(xué)的性質(zhì)。
　　文化大ge min與奧斯維辛之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個(gè)維度上使東、西方不同的生存經(jīng)驗(yàn)得以溝通：其一是集體無(wú)意識(shí)的幻想、狂熱及其合力的無(wú)可遏制；其二是人類既有價(jià)值、秩序和規(guī)范的脆弱。正是因此，當(dāng)代中國(guó)人所面臨的文化問(wèn)題才與西方人日益相似。這兩個(gè)事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點(diǎn)上進(jìn)行思想對(duì)話的基礎(chǔ)。
　　對(duì)奧斯維辛的反思，實(shí)際上已經(jīng)融入西方人文學(xué)研究的各個(gè)方面。從朋霍非爾（）、布爾特曼（）、阿多諾（）、弗羅姆（）、托多洛夫（）、保羅·利科（）、阿蘭德（），一直到年代以來(lái)的哈斯（）和費(fèi)辛（）等人的新作，一奧斯維辛問(wèn)題或隱或顯，但都從不同的角度將追問(wèn)引向人文學(xué)的一些基本關(guān)注。這種關(guān)注對(duì)以往的真理制度所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動(dòng)都不得不帶有重新進(jìn)行倫理選擇的性質(zhì)。
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能、或者應(yīng)不應(yīng)該寬恕一個(gè)垂死的納粹，這關(guān)涉到兩種倫理選擇的尖銳對(duì)立。其一是懲罰犯罪者的沖動(dòng)和責(zé)任，其二是容人改過(guò)自新的憐憫和良知。前者出于正義，后者出于仁愛。當(dāng)它們互相面對(duì)時(shí)似乎都很難成為實(shí)際的倫理選擇，但是就其自身而言它們確實(shí)各自具有充分的理由。
　　維辛多的故事，將我們帶回歐洲中世紀(jì)就已經(jīng)存在的上帝的四個(gè)女兒之爭(zhēng)的事件上。七同時(shí)它也使我們不得不想到：真理、正義與憐憫、和平的爭(zhēng)論可以在《農(nóng)夫皮爾斯的夢(mèng)》中輕易地化解，可以被《威尼斯商人》賦予喜劇的形式，八為什么會(huì)在奧斯維辛之后特別突出地成為一種相對(duì)性的倫理悖論呢？
　　在猶太思想家那因拿斯（）看來(lái)，毫無(wú)限制的憐憫忽略了人的_和責(zé)任，因而也藐視了人的尊嚴(yán)，所以他提出：如果將寬恕極端化，就是建立一個(gè)非人道的世界。九還有一些基督教神學(xué)家也由于納粹的罪惡而特別強(qiáng)調(diào)正義的世俗倫理原則，譬如詹姆摩亞（）曾經(jīng)寫到：既然我們看到寬恕會(huì)在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面臨一個(gè)問(wèn)題在日常的情境之中，我們能不加分辨地談?wù)搶捤�？……至少，奧斯維辛使（寬�。┻@一基督教神學(xué)的核心觀念蒙上了陰影。十
　　但是問(wèn)題在于：如果說(shuō)人類及其倫理原則不能抗拒、也無(wú)法避免巨大的暴行，那么所謂正義便能彌補(bǔ)寬恕的脆弱嗎？上帝的四個(gè)女兒一旦進(jìn)入世俗的語(yǔ)境、一旦成為現(xiàn)世的倫理原則，她們之間還存在多大的分歧呢？
　　這種質(zhì)疑，或許應(yīng)當(dāng)是保利菲博士文章的焦點(diǎn)；盡管他是從兩方面提出自己的問(wèn)題：第一，能夠因?yàn)榫薮蟮淖飷簩-教化簡(jiǎn)為倫理嗎？第二，寬恕在今天仍然是可能的和必要的嗎？然而，對(duì)這兩方面問(wèn)題的追問(wèn)，似會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)論。
　　保利菲博士認(rèn)為：在奧斯維辛之后，關(guān)于罪惡的不同倫理見解意味著對(duì)寬恕的可能性及其限度的不同看法。因此，他將罪惡觀分為三種基本模式。
　　第一種模式被稱為惡魔化（），即：把犯罪者視為非人的惡魔，從而可以對(duì)罪惡盡情地表示憤慨和譴責(zé)。惡魔化使犯罪者成為非人，復(fù)仇便也獲得了合法的理由。復(fù)仇所帶來(lái)的，常常又是新的罪惡，因此如作者所說(shuō)：在反抗法西斯主義的時(shí)候，反抗者本人恰恰也可以變成法西斯主義者。
　　另一方面，惡魔化實(shí)際上是將善的理想與人類社會(huì)必然地聯(lián)系在一起。譬如作者引述到年在耶路撒冷判納粹劊子手艾殊曼斯（）一案，公訴人就是將此案看做兩個(gè)世界的沖突：光明的人類世界和相反的黑暗世界。人類固然可以這樣描述自己的理想，但是這種幻覺也產(chǎn)生了一個(gè)文明的神話，即：奧斯維辛并非現(xiàn)代文明的邏輯結(jié)果，而只是墮入了野的……悲劇式的沉淪……
　　更重要的是，惡魔化所體現(xiàn)的善惡二元觀，為人提供了心理上的極大安慰。只有將犯罪者視與我們迥然不同的非人，我們自己的身份才不會(huì)受到威協(xié)。所以這樣的善惡二元論，是把善惡的區(qū)分轉(zhuǎn)換為我們與他人的區(qū)分，把罪惡置于我們之外。作者指出：除去納粹，還有許多概念都潛在著相似的內(nèi)容，譬如外來(lái)戶、外籍勞工、同性戀者、精神病人、猶太人、吉普賽人、失業(yè)者、非信徒、異己分子等等。通過(guò)向外指稱罪惡和譴責(zé)罪惡，通過(guò)使我們抽離于他人，人們隨時(shí)可以為自己的價(jià)值選擇找到合法性的依據(jù)。
　　作者由此得出結(jié)論是：惡魔化是復(fù)仇的邏輯基礎(chǔ)，它甚至為人類的相互仇視提供著合理的道德形式。只要對(duì)罪惡采取惡魔化的態(tài)度，寬恕就無(wú)從談起。因此西方學(xué)者針對(duì)奧斯維辛的反思，從年代開始出現(xiàn)了反惡魔化（）的第二種態(tài)度。這也正是罪惡觀的第二種模式。
　　保利菲博士將第二種模式稱為普泛化。它與惡魔化剛好相反，即：不再是強(qiáng)化我們與犯罪者的界限，卻更加關(guān)注每一個(gè)人和人類整體的罪性及其潛能。譬如猶太哲學(xué)家阿蘭德（）就提出：在持續(xù)了十幾年的納粹大屠殺之中，實(shí)際上有成千上萬(wàn)的人參與其間，卻很少人產(chǎn)生道德上的負(fù)疚感，這是惡魔化的善惡二元論所不能解釋的。因而即使確實(shí)存在一些惡魔式的納粹分子，其人類也不足以構(gòu)成真正的危險(xiǎn)，更可怕的倒是參與、容忍或者回避暴行的眾多的普通人。這樣現(xiàn)代社會(huì)的罪惡與人們以往的認(rèn)知有所不同；最主要的問(wèn)題已經(jīng)不是為什么會(huì)有人作惡，而是為什么大眾不以其為惡。
　　普泛化將追問(wèn)引向我們的倫理生活和我們的文明秩序，使奧斯維辛不再是一個(gè)道德的例外，而只能是西方社會(huì)的邏輯結(jié)果，這當(dāng)然要比惡魔化深刻得多。但是，普泛化也確實(shí)有可能為犯罪者提供托辭，乃至罪惡似乎都是被一系列社會(huì)、歷史、政治或者心理的因素所決定，犯罪者不僅不是自我選擇了惡的行為，反而同樣是惡的環(huán)境之受害者。
　　如果上述托辭成為普泛化理論的落點(diǎn)，那么它非但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)反惡魔化的初衷，而且恰好以另一種方式滿足著人們對(duì)道德慰藉的虛幻的心理需求。二者的區(qū)別，不過(guò)是歸咎于他人還是歸咎于社會(huì)，向外指稱罪惡的基本思路并未改變。就這一意義而言，保利菲博士針對(duì)上述兩種模式所批評(píng)的過(guò)高或者過(guò)低估計(jì)個(gè)人的自 ……（未完，全文共10597字，當(dāng)前僅顯示2520字，請(qǐng)閱讀下面提示信息。收藏《神學(xué)倫理學(xué)的當(dāng)代意義——“奧斯維辛“和“文化大ge min“所引出的真正問(wèn)題》）